<div>Základnou túžbou a teda aj sebadefiníciou moderny a prirodzenosti človeka je požiadavka <i>slobody</i>. A to nielen slobody občana v <i>pólis</i>, ale slobody priamo ontologickej, slobody vo svojej podstate ontologicky neobmedzenej a v určitom zmysle i bezbrehej. Človek je potom z tohoto uhlu pohľadu modernou definovaný ako bytosť, ktorá úpenlivo túži byť jediným a suverénnym zdrojom, dôvodom a autorom svojich činov. Človek moderného humanizmu odmieta naďalej slepo a poslušne prijímať normy, zákony či hodnoty hoci aj od samého Boha, a už vôbec nie od „prirodzenosti vecí“. Požaduje naopak možnosť založiť ich na svojom vlastnom akokoľvek obmedzenom <i>rozume </i> a svojej vlastnej akokoľvek obmedzenej <i>vôli</i>.</div>
<div><b> </b></div>
<div><b>1. Človek – tvor ktorý kladie otázky</b></div>
<div>Keď chceme vedieť, čo je človek, alebo keď chceme vedieť, čo si o človeku mysleli velikáni, vždy sa stretneme s <i>protirečeniami</i>. Napríklad: človek vo svojej slobode a v poznateľnej, prírodnej nevyhnutnosti svojho jestvovania. Človek sa svojou túžbou po oslobodení sa od sveta k sebe samému a rovnako rozhodnou túžbou ponoriť sa do sveta a len tým sa stať sebou samým. Alebo: človek vo svojej nadradenosti nad svojimi dejinami, z ktorých sa snaží vymaniť. A na druhej strane dejinnosť ľudskej existencie, lebo len v nej si človek uvedomuje sám seba, bez nej by vôbec nemohol byť človekom (K. Jaspers). Človek vníma historickú dimenziu a to znamená, že sa nemusí nechať tak ľahko ovládať krátkodobými skutočnosťami, lebo obdarený schopnosťou ubrániť sa tlaku prítomného okamihu a vytvoriť si odstup vďaka pamäti, reflexii a skúsenosti. To mu umožňuje zaujať pozíciu akéhosi <i>dištancovaného </i> pozorovateľa. Tento odstup umožňuje človeku celkom, do značnej miery či čiastočne sa <i>oslobodiť</i> z pút svojho automatického vegetovania pokiaľ tomu slovu rozumieme ako pevej <i>väzbe</i> na aktualitu. Je možné akosi vystúpiť z väzenia, ktorého steny tvoria bezprostredné okolie v čase a priestore. Nie je nevyhnutné zostať ponorený v prúde rieky životného diania. Je možné zaujať pozíciu filozofa, ktorý do rieky nevstupuje. Človek teda nie je bezo zvyšku živočíchom ponoreným do sveta, ale je mu dané akoby „povzniesť sa nad“ , vystúpiť s Platónovým väzňom „von“ a uzrieť sa vo svojom existovaní. Takto je síce človek bytosťou <i>vo</i> svete, avšak ono povznesenie sa vôbec neznamená, že by opúšťal svoje pôvodné fyzické „tu a teraz“ – veď Platónov väzeň sa aj po skúsenosti pravdivého nazrenia ocitá naďalej medzi spútanými. Niečo sa s ním však predsa len stalo, lebo na udalosť, ktorú nazývame <i>metonia </i> už nikdy nemôže zabudnúť. Vie totiž, že to, čo vidí na stene jaskyne, sú tiene. Toto povznesenie sa pri paradoxnom zotrvaní na svojom mieste – prežije vnútro či myseľ alebo <i>duša </i>človeka a znamená premenu <i>bytostnej orientácie</i>. Konverzia väzňa nie je príčinne odvoditeľná z okolia a nie je možné ju dokonale opísať ako fyzický pohyb „hore a dole“. Je udalosťou <i>duše</i>. Duša „povznesená“ vďaka svojmu povzneseniu, s odstupom reflektuje to, čo bez odstupu nebolo videné a poznateľné. Bolo to len klamné zdanie, časť reality, ale <i>celok sa strácal</i>, pretože bol zahalený predsudkom a nikto sa na neho nepýtal. „<i>Starostlivosť o dušu sa deje pýtajúcim sa myslením</i>.“ (J. Patočka) Toto pýtajúce sa myslenie je starostlivosťou o dušu, o to, čo človeka robí <i>autentickým</i>. Takto sa človek stáva ľudským, keď zotrvávaním v pozícii pýtajúceho sa s odstupom sa stará o dušu – o svoje <i>bytostné určenie</i>. Je to zvláštne: nie odpoveď na ten, či onen poznatok, hoci by bol akokoľvek závažný, ale<i> pýtanie sa</i> je to, o čo tu ide. <i>Pýtajúce sa myslenie </i>je takto prejavom pokorného, skromného tvora, ktorý nie je ani nepýtajúcim sa a nevedomým kameňom, ale ani nie je suverénnym vševedúcim božstvom, ale bytosťou pohybujúcou sa medzi poznaním a nevedomosťou, bytosťou poznaného nepoznania, poznania, ktoré je vždy len dočasné. „<i>Ľudská sloboda je práve v tejto pohyblivosti, v bytí na ceste</i>“, vysvetľuje Radim Palouš. Filozofia výchovy tak, ako ju predstavuje Patočková reflexia, mieri práve k ľudskej podstate, k základu ľudskosti: ľudské je ono „<i>bytie</i> <i>na</i> <i>ceste</i>“, onen pohyb odstupovania a vystupovania, pohyb, ktorý vedie k objavu <i> problematického</i>, v tom, čo sa zdalo neproblematickým, k objavu <i>otázky</i> tam, kde vládla vopred daná odpoveď na základe predsudku, k <i>dialogickému</i> vydávaniu počtu z toho o čom sa domnievame, že to suverénne vieme. Táto nekončiaca púť, táto voľnosť a neviazanosť na to, či ono dokonalé poznanie neznamená cynickú relativizáciu, pretože <i>hľadanie</i>, keď zostane verné sebe, je znovu a znovu putovaním za <i>pravdou</i> nie opovrhnutím pravdou a zavrhnutím pravdy: lebo pravda je človeku <i> predurčená</i>. Vedecko-technický svet je svetom, ktorý sa snaží o vladárske zabezpečenie ľudí. Akumulácia <i>moci </i>je to o čo mu ide. Ako veľmi sme sa vzdialili od niekdajšieho impulzu, ktorým sa európsky pohyb <i>vedy</i> začal! Starostlivosť o dušu znamenala predsa <i>bytostnú slobodu</i> duchovného človeka, človeka nezakliateho do samozrejmostí starostí o obživu. Preto je darom, ponukou byť <i>podobný</i> <i>Bohu</i> (človek je práve v tejto svojej slobode Božím obrazom). Slovo „sloboda“, <i>libertas</i> sa dnes často používa. Myslí sa tým sloboda tých šikovných. Dnešné politické ponímanie slobody je síce nepochybne dôležitým hľadiskom, avšak väčšinou ide stále len o svojvoľný, ľubovoľný pohyb k tomu istému, o usilovné hľadanie vždy dokonalejších a účinnejších kľúčov, ako sa dostať kamkoľvek, stále ďalej a ďalej, ide o bezohľadnú univerzálnu nadradenosť. „<i>Bytostná sloboda, sloboda duše, sa premenila na ľubovôľu k moci, slobodu ľudstvo vymenilo za čiastočné ,slobody’ </i>“ hovorí Patočka. To zvláštne zacyklenie „duša je v starostlivosti o dušu“ nie je akýmsi vyzdvihnutím existencie iba vlastného Ja, ktoré nikde nevedie, ale týka sa <i>sveta</i> vôbec, <i>bytia </i>vôbec.Takže starostlivosť o dušu je <i>starostlivosťou o bytie</i>: duša hľadá ako je to v skutočnosti s ňou a teda aj so svetom, a to nielen akosi „fakticky“, ale ako to byť <i>má</i>. Nejde tu o „čisté“ poznanie, nezúčastneného pozorovateľa, ktorý sa prizerá z akýchsi neskutočných výšok. Starosť o dušu znamená starosť o <i>dobro </i>a <i>zlo</i> vo svete vôbec. Dnes sa všetko vo svete – príroda i ľudia, kultúry a štáty – stalo <i>predmetom k</i> <i>dispozícii</i>. Práve globálne rozšírená racionálna technovedná civilizácia môže byť príležitosťou ku „ globálne“ orientovanej racionalite, ktorá kladie samu seba, celé ľudstvo a celý svet <i>do otázky</i> o tom, čo je vlastne skutočne prospešné. Môže potom nájsť rôzne podoby kultúrnosti, môže nahliadnúť, že uniformná kultúra nie je kultúrou, že sama <i>duchovnosť </i>predpokladá rôznosť, pohyb, pluralitu, nie však ľahostajnosť k nároku poctivo vyhľadávať pravú a prezieravú prospešnosť. V tejto súvislosti sa znovu hlásia tí <i>druhí</i> –ľudia, kultúry, bytosti – o právo na autentickú subjektivitu, nie sú obyčajnými objektami určenými k dispozícii subjektom mocensky aktuálne vybaveným – aj keď v čase demokracie ide o manipuláciu skôr nepriamu. Alebo inak povedané: všetci sú „objekty“ vo vzájomnom spolužití, avšak objektami nie k  predmetnému manipulovaniu, ale pre <i>spolužitie</i> vo vzájomnosti jednotlivých „objektov“, jednotlivých indivíduí, teda <i>subjektov</i>, zdôrazňuje Palouš.</div>
<!-- |:1:| -->
<div><b>2. Legitimná sloboda</b></div>
<div>Filozofia v čase postmoderny je nútená radikálne vyjsť zo svojho doterajšieho (od antiky zdedeného) rámca, ktorého určujúcim <i>stredom</i> vždy bolo – vyslovene i nevyslovene – mysliace <i>Ja</i> a určovaným obsahom to, čo je pre toto Ja mysliteľné. Koperníkovský obrat Emmanuela Lévinasa k <i>Druhému </i>je obratom k mysleniu nemysliteľného, ktoré ako Boh a ako blížny <i>presahuje </i>moje aktívne poznávacie zámery (intencie). Druhý sa miesto mňa stáva určujúcim <i>stredom</i> môjho filozofovania – je tým, čo ma zaväzuje k <i>zodpovednosti </i>ešte skôr než na to môžem myslieť. Transcendencia v Lévinasovom dôslednom a systematickom spracovaní je to, čo sa vždy zásadne vymaňuje ctižiadosti myslenia mať skutočnosť vo svojej <i>moci</i>. Myslené sa v tomto prípade samo dotýka mysliaceho a vzbudzuje v ňom lásku, bázeň a zodpovednosť. Bránou k Transcendencii nie je pojem, ale <i>vzťah</i>, vysvetľuje Jolana Poláková. Slobodný postmoderný človek už značne naliehavo hľadá väčšiu slobodu než tú, ktorú stelesňuje sám a ktorá sa preukazuje ako dosť bezmocná a obmedzená – vedúca k deštrukcii v mnohých oblastiach. Postmoderný človek hľadá vzťah k <i>silnejšej </i>a <i>skutočnejšej </i>slobode. Za relatívne najplnší postmoderný výraz filozoficky presného porozumenia Božej slobode možno považovať myšlienkové kroky Lévinasa. Podľa jeho presvedčenia sa Boh nedá zabudovať do ľudského sveta, ani sa nedá použiť ako jednoduchý svorník dajakého systému, ktorý všetko zahrňuje. Boh je <i> iný</i> než akékoľvek naplnenie zámeru poznávajúceho subjektu. „ Poznávame“ ho prijatím jeho <i>etického nároku</i>, s ktorým prichádza vo svojej slobodnej inakosti – skrze druhého človeka. Lévinas sa necháva  priviesť k tomu, že nie sebaisté ja, ale <i>druhý človek </i>je miestom transuniverzálneho stretnutia s Božou slobodou ako <i>slobodou</i>: s absolútnou nezávislosťou a zároveň s absolútnou požiadavkou, ktorá prebúdza moje etické konanie. Píše: „<i>Stretnutie s Druhým u Sartra ohrozuje moju slobodu, pohľad druhej slobody znamená ujmu na mojej slobode. (.....) Nespochybňuje prítomnosť druhého naivnú legitimitu slobody? Nejaví sa sloboda(.....) redukovaná na seba ako uchvatiteľstvo? Iracionálnosť slobody neplynie z jej obmedzenia, ale z nekonečnosti jej ľubovôle. Sloboda (.....) obmedzená na seba nevedie k zvrchovanosti, ale k ľubovôli. Bytosť, ktorú má vyjadrovať v jej plnosti, sa práve skrze ňu – nie kvôli jej obmedzenosti – ukazuje byť niečim, čo nemá svoj dôvod v sebe. (.....)Vydať počet z bytia alebo byť v pravde neznamená porozumieť ani chopiť sa niečoho, ale naopak stretnúť sa s druhým bez alergie, teda v spravodlivosti. Pristúpiť k Druhému znamená spochybniť moju slobodu, moju živú bezprostrednosť, moju vládu nad vecami, slobodu ,sily v pohybe‘ , dravosť prúdu, ktorému je všetko dovolené – dokonca aj vražda. (.....) Zámery Druhého sa mi neprezentujú ako zákony vecí. (.....) Druhého nemôžem obsiahnúť (.....) je nekonečný a ako taký je uznaný. Avšak toto uznanie sa opäť nedeje ako myslenie, ale ako mravnosť.</i>“ Lévinasova filozofia nie je „koncepciou“ Božej slobody (aj doslovný výraz „Božia sloboda“ v nej vystupuje skôr obsiahnute). Je „prorockou“ rečou v tom zmysle, že je stelesnením toho, k čomu odkazuje, stelesnením <i>etického vzťahu</i>, v ktorom hovorí sám Boh. Takýto prístup k transcendencii sa stáva v postmodernej dobe mimoriadne potrebným. Práve pre túto dobu totiž platí, že najpresvedčivejším znamením nezávislého pôsobenia <i>transcendencie </i>v tomto svete nie je – ako sa zdá – ani tak poriadok celku stvorenia (ktorý typickým spôsobom obdivovala antika a stredovek), ani tak existencia a príťažlivosť veľkých ideálov ľudstva (ku ktorým zanietene vzhliadal novovek) , ako skôr existencia eticky spoľahlivých <i>vzťahov</i>, ktoré sa čím ďalej tým viac ukazujú ako nemožné bez všetkému odolávajúcej opory v <i>slobodnej Transcendencii</i>, konštatuje Poláková.</div>
<!-- |:2:| -->
<div><b>3. O budúcnosti človeka</b></div>
<div>Sloboda je podmienkou možnosti <i>mravného konania</i>. Tento fenomén stojí v samotných základoch <i>humanity</i>. Zdôvodnené viera v možnosť slobody je aj podmienkou možnosti  fungovania demokratickej spoločnosti a právneho štátu (P. Floss). Avšak pojem sloboda je pomerne mnohoznačný. Vo svojich spisoch sa A. Sen , pokúša rozvinúť takú koncepciu sociálnej etiky, pre ktorú by <i>pozitívna sloboda </i>predstavovala tú najzákladnejšiu hodnotu. Sloboda bez jej pozitívnych zložiek, ktoré nám umožňujú byť autonómnymi a zodpovednými jedincami, ako sú základná starostlivosť o zdravie, záruka minimálneho vzdelania, určitá životná úroveň vylučujúca hlad a absolútnu chudobu, nie je pre Sena pravou slobodou. Podľa Sena však vôbec nejde len o to rozdeliť rovnomerne platy, zdroje či formálne slobody, ale ďaleko viac o základnejšie hodnoty, ktoré Sen nazýva „spôsobilosti“ (<i>capabilities</i>), to znamená možnosti rozvíjať základné spôsoby skutočne ľudského života, života hodnotného a naplneného zmyslom ,ktorý nie je zameraný len na hromadenie majetkov, či boj o obživu. Pokiaľ máme byť skutočne slobodní v pozitívnom slova zmysle, potom by sa pred nami mala rozprestierať nekonečná oblasť potenciálnych možností, ktoré v princípe môžeme dosiahnúť. Sme <i>slobodní</i> postulovať si ideály a snažiť sa o ich naplnenie. Zároveň je však nemožné nevidieť, nakoľko je človek vo svojich túžbach niekedy veľmi limitovaný. Nakoľko ho <i>príroda </i>často drtí a obmedzuje. Filozofi z toho vyvodili, že človek je slobodný len v myslení (Blaise Pascal). Marek Petrů hovorí: „<i>Sme síce slobodní postulovať si ideály, ale nevieme ich naplniť(.....), úlohou ľudstva by malo byť nielen správne myslieť, ale aj prakticky vytvárať priestor pre pozitívnu slobodu. (.....) Faktorom, ktorý nám bráni dosiahnúť pozitívnu slobodu sú určité znaky našej biologickej prirodzenosti. (.....) okrem iného tie biopsychické tlaky , ktoré nás nútia pôsobiť utrpenie citlivým bytostiam, alebo ktoré nám bránia ich utrpenie odstrániť. Nebudeme dovtedy slobodní, dokiaľ sa nám nepodarí tieto znaky potlačiť.</i>“ Slovami André Compte – Sponvilla: „<i>Nepotrebujeme filozofiu slobody, ale filozofiu oslobodenia.</i>“ Ako príklad našej neslobody teda praktickej neuskutočniteľnosti niektorých našich hodnôt Petrů zvolill ideál <i>lásky</i>. Podľa neho biologickou podmienenosťou ľudskej mysle je možné vysvetliť aj našu neschopnosť milovať láskou <i>agape </i>(obetavá láska). Pravidlo „miluj blížneho svojho ako seba samého“ je s našim duševným zameraním ťažko uskutočniteľné. Svedčí o tom okrem iného empirická skúsenosť sociálnej nerovnosti. Možno, že by sme s určitým stupňom sebazaprenia mohli naše sebecké sklony potlačiť a tým <i>princíp rovnosti </i>v možnosti uspokojovania určitých ľudských potrieb aspoň čiastočne naplniť. Avšak nie je ťažké predložiť rad presvedčivých príkladov, ktoré nesporne dokazujú, že sa to nemôže nikdy celkom podariť, dokiaľ budeme ovládaní niektorými <i>biologickými silami</i>, myslí si Petrů. <i>Sebauskutočňovanie</i> človeka ako človeka je súčasne zákonite <i>prekročením </i> a sabanegovaním človeka ako súčasti biologična a tým aj prekročením a negovaním <i>biologična</i> vôbec (E. Bondy). Nestačí nám, že sme ľuďmi, chceme byť aj <i>ľudskí</i>. Dnes sa začína ukazovať, že sebaprekračovanie človeka – tohoto dávneho sna vznešených ľudí môže byť dosiahnuté vďaka objavom v troch veľkých oblastiach súčasnej vedy. Človek môže sám seba zmeniť jednak pomocou <i>génových manipulácii</i>, jednak <i>neuromanipuláciami</i> či konečne možno akousi <i>kyborgizáciou </i>ľudského tela. Vo všetkých troch prípadoch sme schopní nastoliť nielen zmeny, ktoré by sa týkali schopnosti organizmu dosiahnúť určité ciele, ale aj premeny samotných <i>cieľov</i> a <i>motivácii subjektu</i>. Ponáka sa zásadná otázka: Na základe akých <i>argumentov</i> brániť zdravým ľuďom v pokusoch o manipuláciu a vylepšenie vlastnej nervovej sústavy?, pýta sa Petrů. Píše: „<i>Mnohí sa obávajú, čo sa stane s človekom po príchode akéhosi nadčloveka (.....). Keď sa obávame konca človeka, musíme najprv definovať, kým človek je (.....). Je človek zhlukom molekúl (.....)? Alebo je lepšie ho definovať jeho ideami a hodnotami? (.....) Človeka človekom nerobí jeho telo, ale jeho myseľ. A pokiaľ by došlo so zmenou biologického substrátu k rozšíreniu jeho hodnôt, k rozvoju ľudského ducha v zhode s ľudskými hodnotami a na ich základe, potom nezostáva, než tomu prisvedčiť . (.....) Tvrdím, že nielen že môžeme meniť samých seba ( v morálnom a faktickom slova zmysle ), ale že sme dokonca morálne nútení zmeniť svoju biologickú situáciu, to znamená uniknúť niektorým biologickým obmedzeniam, ktoré nám znemožňujú naplniť mnohé hodnoty, ktoré naša civilizácia postupovala. (.....) Ľudská prirodzenosť nie je biologická. Je skôr duchovná. (.....) A ja verím, že ľudstvo by malo byť definované skôr určitou duchovnosťou, než telesnosťou. Keď však určité hodnoty a idey, ktoré človek považuje za svoje, a nie ich biologický substrát, sú to,(.....), čo si človek nadovšetko cení a keď sa niektoré z týchto hodnôt dostávajú do stretu s biologičnom alebo keď kvôli biologickému substrátu nemôžu byť realizované, potom je celkom namieste aspoň uvažovať o možnostiach, ako vylepšovať biologického človeka</i>.“</div>
<div> </div>
<div>Iná vec je oprávnený strach z <i>nepredvídateľných</i> následkov nášho konania. Skutočné nebezpečie nových technológii nespočíva v tom, že skutočne môžu na základe určitého projektu zmeniť svet a človeka, ale v tom, že ho môžu zmeniť <i>nepredvídateľne</i> a <i>nevratne</i> (J.Testart). Nedokážeme si predstaviť všetky možné varianty a možnosti. Môžeme sa k nim len asymptoticky blížiť. <i>Opatrnosť </i>preto musí byť etikou <i>prekročenia</i> (B. Debré). Je treba byť vo zvýšenej miere opatrný, pretože nepochybne má pravdu Jean Hamburger, ktorý v tejto súvislosti hovorí: „ (.....)<i> je to odvážna a nádherná vzbura, ale ťažká a nebezpečná, lebo zákony, ktoré vládnu nad živým svetom miliardy rokov, sa neprekračujú beztrestne</i>.“ Petrů k tomu dodáva: „<i> Riskantné operácie môžu byť legitimizované len neliehavou situáciou. Ja sa však domnievam, že ľudstvo v takej naliehavej a dlhodobo neudržateľnej situácii je. Verím, že neexistujú iné hranice než tie, ktoré si sami vytýčime</i>:“</div>
<!-- |:3:| -->
<div><b>Literatúra:</b></div>
<div>Bondy, E.: „<i>Juliiny otázky</i>“, In: týž, <i>Filosofické eseje</i>, zv. 2, Praha 1993. In: Petrů, M.: <i>O biologické situaci člověka</i>. In: Chvátal, L., Hušek, V.(eds.): „<i>Přirozenost“ ve filosofii minulosti a současnosti</i> (sborník). Brno: CDK (Centrum pro studium demokracie a kultury), 2008, s. 209.</div>
<div>Compte – Sponville, A.: <i>Valeur et vénité</i>, Paris 1994, s. 235. In: Petrů, M.: <i>O biologické situaci člověka</i>. In: Chvátal, L., Hušek, V.(eds.): „<i>Přirozenost“ ve filosofii minulosti a současnosti</i> (sborník). Brno: CDK (Centrum pro studium demokracie a kultury), 2008, s. 205.</div>
<div>Debré, B.: <i>La grande transgression</i>, Neuilly – sur Seine 200, s. 153. In: Petrů, M.: <i>O biologické situaci člověka</i>. In: Chvátal, L., Hušek, V.(eds.): „<i>Přirozenost“ ve filosofii minulosti a současnosti</i> (sborník). Brno: CDK (Centrum pro studium demokracie a kultury), 2008, s. 214.</div>
<div>Floss, P.: <i>Od počátku novověku ke konci milénia</i>, Brno 1998. In: Petrů, M.: <i>O biologické situaci člověka</i>. In: Chvátal, L., Hušek, V.(eds.): „<i>Přirozenost“ ve filosofii minulosti a současnosti</i> (sborník). Brno: CDK (Centrum pro studium demokracie a kultury), 2008, s. 203.</div>
<div>Hamburger, J.: <i>L’ aventure humaine</i>, Paris 1992, s. 125. In: Petrů, M.: <i>O biologické situaci člověka</i>. In: Chvátal, L., Hušek, V.(eds.): „<i>Přirozenost“ ve filosofii minulosti a současnosti</i> (sborník). Brno: CDK (Centrum pro studium demokracie a kultury), 2008, s. 214.</div>
<div>Jaspers, K.: <i>Šifry transcendencie</i>. Bratislava: Kalligram, 2004, s. 18-19.</div>
<div>Lévinas, E.: <i>Autrement qu’être ou au – delá de essence.</i> La Haye 1974, s. 196. In: Poláková, J.: <i>Perspektiva neděje. Hledání transcendence v postmoderní době</i>. Praha: Vyšehrad, 1995, s. 64.</div>
<div>Lévinas, E.: <i>Humanisme de l’ autre homme. </i>Montpellier 1972, s. 63. In: Poláková, J.: <i>Perspektiva neděje. Hledání transcendence v postmoderní době</i>. Praha: Vyšehrad, 1995, s. 65.</div>
<div>Lévinas, E.: <i>Totalita a nekonečno (Esej o exteriorite)</i>. Praha: OIKOYMANH, 1997, s. 206,270-271.</div>
<div>Palouš, R.: <i> Světověk a časování</i>. Praha: Vyšehrad, 2000, s. 152-156, 183, 185.</div>
<div>Patočka, J.: <i>Osobnost a dílo. </i> Index 1980, s. 66, 63, 23. In: Palouš, R.: <i> Světověk a časování</i>. Praha: Vyšehrad, 2000, s. 153, 154, 155.</div>
<div>Petrů, M.: O<i> biologické situaci člověka</i>. In: Chvátal, L., Hušek, V.(eds.): „<i>Přirozenost“ ve filosofii minulosti a současnosti</i> (sborník). Brno: CDK (Centrum pro studium demokracie a kultury), 2008, s. 202-215.</div>
<div>Petrů, M.: <i>Možnosti transgrese. Je třeba vylepšovat člověka</i>? Praha 2005. In: Petrů, M.: <i>O biologické situaci člověka</i>. In: Chvátal, L., Hušek, V.(eds.): „<i>Přirozenost“ ve filosofii minulosti a současnosti</i> (sborník). Brno: CDK (Centrum pro studium demokracie a kultury), 2008, s. 205.</div>
<div>Poláková, J.: <i>Perspektiva neděje. Hledání transcendence v postmoderní době</i>. Praha: Vyšehrad, 1995, s. 26, 64-66.</div>
<div>Renant, A.: <i>L</i><i>’ individu</i>, Paris 1995. In: Petrů, M.: <i>O biologické situaci člověka</i>. In: Chvátal, L., Hušek, V.(eds.): „<i>Přirozenost“ ve filosofii minulosti a současnosti</i> (sborník). Brno: CDK (Centrum pro studium demokracie a kultury), 2008, s. 202.</div>
<div>Sen, A.: „<i>Responsabilité sociale et democratie: l’ imperatif d’ équité e tle conservatisme financier</i>“, In: týž, <i>L’ économie est une science morela</i>, Paris 1999, s. 96. In: Petrů, M.: <i>O biologické situaci člověka</i>. In: Chvátal, L., Hušek, V.(eds.): „<i>Přirozenost“ ve filosofii minulosti a současnosti</i> (sborník). Brno: CDK (Centrum pro studium demokracie a kultury), 2008, s. 203-204.</div>
<div>Testart, J.: „<i>Technoscience: Le déficit démocratique</i>“, In: T. Ferenczi (dir.), <i>Changer la vie</i>? S. 15-32. In: Petrů, M.: <i>O biologické situaci člověka</i>. In: Chvátal, L., Hušek, V.(eds.): „<i>Přirozenost“ ve filosofii minulosti a současnosti</i> (sborník). Brno: CDK (Centrum pro studium demokracie a kultury), 2008, s. 214.</div>
<div> </div>
<div align="center"> </div>