<p class="clanek_citace">Kto si dnes kladie otázku náboženstva, musí vedieť, že silný antropocentrizmus nových čias podstatne zmenil záujem o náboženstvo. V popredí dnes stojí praktický záujem, funkcia, ktorú plní náboženstvo v konkrétnom živote jednotlivca, alebo spoločnosti a služby, ktoré pre nich vykonáva – nie pôvodné posolstvo a inšpirácia (Hans Waldenfels).</p>
<h3>1. Riziká monoteizmu</h3>
<p class="clanek_text">Vláda jediného Boha nad týmto svetom môže byť <em>oslobodzujúca</em>. Ale do jedinej postavy na nebi si môžu jednotlivci, alebo celé spoločenstvá rovnako ako do množstva postáv premietať svoje očakávania a obavy. Potom miesto množstva pánov nastúpi jediný Pán pánov a Kráľ kráľov. Situácia sa potom odlišuje už len tým, že tento univerzálny vládca panuje absolutisticky. Zámena jediného Boha osloboditeľa za kozmického tyrana môže nastať nenápadne. Riziko polyteizmu je zrejmé a preto je možné sa mu vyhnúť. Monoteistické nebezpečie je záludné. Často nevieme, na čom sme. S krásnymi formuláciami sa presadzuje totalitná moc. Veriť v jediného Boha znamená odmietať iných bohov ako falošných. Náš Boh je jediný, pravý a preto my jediní máme pravdu. Máme celú pravdu a už nikto iný žiadnu pravdu nemá. Jedine naša cesta vedie k záchrane a naplneniu. V mene jediného Boha, jedinej pravdy a jedinej cesty sa vyvražďuje obyvateľstvo prekliatych miest a vedú sa sväté vojny. Monoteizmus má ďaleko väčší sklon k náboženskej neznášanlivosti než polyteizmus. Preto neudivuje, že výlučnú pravdu o jedinom pravom Bohu chcú reprezentovať náboženské organizácie s absolutistickými nárokmi. Ich výlučnosť adresovaná navonok kvalifikuje ostatné náboženské zoskupenia ako spolky poľutovaniahodných ctiteľov falošných bohov. Je treba ich všetkými prostriedkami v ich vlastnom záujme konfrontovať s našou čistou a plnou pravdou. Ich mylné náuky a praktiky nemôžu mať v občianskej spoločnosti rovnaké možnosti, ako my nositelia svetla. Nie je možné s nimi jednať. Nie je o čom, lebo svetlo sa nemôže miešať s tmou. Výlučnosť smerom dovnútra sa prejavuje pyramidálnou štruktúrou moci, centralizmom, prísnou disciplínou, trestaním kacírov a odpadlíkov a udržiavaním členstva v područí vedúcej kasty. Klasickým príkladom tejto dôslednej vernosti jedinému Bohu je autoritatívny <em>náboženský extremizmus</em>.

Vážne a veľmi hmatateľné riziká monoteizmu viedli hľadačov spirituality v európskych dejinách už niekoľkokrát (renesancia, romantizmus, symbolizmus, surrealizmus) a vedú aj dnes k znovuobjaveniu historicky zabudnutého polyteizmu. Predovšetkým je treba povedať, že polyteista nemusí byť tým, čomu židia, kresťania a muslimovia hovoria modloslužobník. Jeho bohovia a bohyne nemusia byť zbožštené skutočnosti tohto sveta. Transcendentná plnosť bytia zjavuje svoju imanenciu v množstve božských tvárí, symbolizovaných tiež dejmi a predmetmi tohoto sveta. Polyteizmus nebýva dôsledný : Jedno božstvo vládnuce nad ostatnými, jedno obľúbené a uctievané božstvo medzi ostatnými ignorovanými, jeden Boh skrytý za ostatnými bohmi a prejavujúci sa ich prostredníctvom. Keď je však predsa len dôsledný, môže svojim náboženským pluralizmom inšpirovať pluralizmus a znášanlivosť v občianskych a súkromných záležitostiach. Polyteisti nemávajú tendenciu zoskupovať sa v pevne konturovaných organizáciách s výlučnými autoritami a výlučnou pravdou. Akákoľvek inštitúcia, vrátane náboženskej keď zbytnie, začne vyžadovať rešpekt a odôvodňovať nutnosť svojho pretrvania za každú cenu. Napriek tomu však vidíme, polyteistické združenia sú skôr nenápadné, neohraničené, preniknuteľné. Ponúkajú pozemské a ľudské morálne zásady, obvykle je im blízka demokracia, pestujú a požadujú súlad myslenia a konania s prírodou (Ivan Štampach). Na západe má náboženstvo stále výlučný charakter. Človek musí byť buď kresťan, alebo žid, alebo moslim, avšak nie všetky tri náboženstvá súčasne. Vo východnej Ázii to nie je také prísne. „Bolo mi povedané jedným Číňanom, že je konfucián v konaní a taoista v kontemplácii“, konštatuje odborníčka v oblasti čínskej filozofie a náboženstva Julia Ching. Hinduizmus, ktorý je <em>kolektívnym náboženstvom</em>, nielen že nemá žiadnu cirkev, rovnako ako islam ale nemá ani žiadne všeobecne záväzné učenie. Miesto neho ponúka množstvo možností náboženského konania, myslenia a viery a značne sa vymyká nášmu ponímaniu náboženstva. Pre veľké hinduistické náboženstvá je charakteristické, že nikdy nevychádzajú z nezmieriteľnej opozície dvoch nárokov na pravdu. Je im <em>cudzí nárok na absolútnosť</em>. Kdekoľvek sa objavia evidetné protiklady, vidia ich zasadené do rámca komplementárnosti a snažia sa zaradiť do nadradenej spojitosti. V praxi viedol tento postoj k tomu, že hinduisti vyvinuli neobyčajne veľkú schopnosť <em>asimilovať </em>cudzie vplyvy, integrovať iné náboženstvá a napriek tomu si uchovať vlastné tradície, zdôrazňuje nemecký indológ Heinrich von Stietencron.</p>
<!-- |:1:| -->
<h3>2. Politizácia náboženstva</h3>
<p class="clanek_text">Sedemdesiate, osemdesiate a deväťdesiate roky 20. storočia viedli k rýchlemu pádu sekularizačnej tézy a ideológí, ktoré z nej čerpali. Náboženstvo, alebo aspoň niektoré jeho formy, si opäť našlo cestu do verejnej sféry, médií, medzinárodnej a vo väčšine krajín aj domácej politiky. Ovplyvňuje celý rad oblastí, vrátane kultúry a vzdelávania, ekonomiky, alebo rodinného života, alebo sa o to aspoň snaží. Pritom nejde len o návrat k náboženstvu, ale aj o mobilizáciu náboženského presvedčenia ľudí, ktorého prostredníctvom majú byť dosahované sociálne, politické a ekonomické ciele určitých spoločenských skupín, pripomínajú sociológovia Zdeněk Nešpor a Dušan Lužný. Oživenie náboženstva v modernej spoločnosti a jeho vstup do verejného života nemusí byť vždy len pozitívnou skutočnosťou. Môže sa stať, že Boh je<em> degradovaný na politický argument </em>určitých straníckych skupín a vtedy sa z neho stáva „silný“ Boh bez lásky. Taký Boh, keďže nemiluje, nespája. Straší, rozdeľuje a posiela ľudí do zatratenia (Dorota Maslowska). Je výtvorom radikálov a fanatikov, ktorým sa treba postaviť na odpor, aby nemohli demontovať demokratické štruktúry spoločnosti. Podľa významného súčasného teológa Eugena Bisera, Ježiš spôsobil inováciu pojmu Boh, ktorá spočíva v tom, že ambivalentného Boha ľudskej a židovskej tradície priviedol k spásnej jednoznačnosti.</p>
<p class="clanek_citace">„Vedený takou skúsenosťou Boha, oblažujúcou, vybojovanou a pretrpenou, stal sa najväčším revolucionárom náboženských dejín, ktorému sa podarilo odstrániť z tradičného obrazu Boha tieň, vzbudzujúci úzkosť a strach a ukázať tvár bez výhrad milujúceho Otca. Tým vyrazil z ruky politickým fanatikom svojej doby a všetkých nasledujúcich čias náboženskú zámienku na boj a z ľudských sŕdc sňal kliatbu, ktorá vyvoláva najväčšiu úzkosť : úzkosť z Boha“</p>
<p class="clanek_text">hovorí Biser.

Americký sociológ Peter L. Berger má iste pravdu v tom, že náboženským ideám a praktikám nemôžeme apriórne prisúdiť pozitívne či negatívne funkcie v spoločnosti. Treba si uvedomiť, že keď napríklad háji pokoncilová katolícka cirkev demokraciu a všeobecné ľudské práva, mnohoraz súčasne ide o jej vlastné teologické a kanonickoprávne dôrazy. Vo vyhranených diskusiách o práve uplatniť si výhradu vo svedomí zaznelo hádam všetko. Publicista Ľubomír Jaško chce upozorniť na inú skutočnosť. Píše:</p>
<p class="clanek_citace">„Polemika o zmluve vedie k deformovanému názoru na kresťanskú morálku. Zdá sa, že sa zdiskreditovala práve presolenou politickou a inou aktivitou prívržencov zmluvy. Etika veriacich kresťanov sa začína vnímať ako negatívna a pasívna mravnosť. Jej základom je zaručená možnosť nekonať a niečomu sa bezpečne, bez následkov vyhnúť. V hre je zatiaľ len sloboda byť proti. Nie je to výzva na otvorené a milujúce srdce, ale na plnenie si istých náboženských povinností a pravoverný postoj v oblasti bioetiky a sexuálnej morálky. Vyvoláva klam, že sa dá žiť mravne kresťansky, bez rizík a prirodzenej konfrontácie. Už to nie je mravnosť vyznavačov a svedkov, ale etika zákonom chránených príslušníkov jednej konfesie.... Uprostred polemík a politického súboja už niet toho, kto by provokatívne, hoci aj bez pohladenia Magistériom predstavil vzrušujúcejšiu podobu kresťanského ideálu. Ideálu slobody k niečomu, slobody konať, angažovať sa v drobných i veľkých opravách nespravodlivosti a biedy. Nikto sa nepodpisuje pod petíciu za sympatických, veľkodušných a neagresívnych katolíkov. Nemá kto zakladať lobistické skupiny za zušľachtenie náboženskej nekultúrnosti, ani sa najslobodnejšiu výhradu svedomia, nielen voči štátu a zamestnávateľovi, ale aj voči náboženskej a citovej manipulácii.“</p>
<p class="clanek_text">Najdôležitejším prejavom „ne-občianskosti“ katolicizmu však zrejme je jeho pomerne široko akceptovaná snaha ísť „za“ politiku a sociálne usporiadanie. Teda typická náboženská (=heteroreferenčná) tendencia zakladať sociálne usporiadanie, nie sa mu podriaďovať. Katolícka cirkev sa za pontifikátu Jána Pavla II. začala nazerať nie ako partner svetských vlád, ale ako entita stojaca nad nimi a dbajúca na celosvetové dodržiavanie ľudských práv sociálnej spravodlivosti a podobne. Niektorí autori v tejto súvislosti hovoria o „po-Konštantínovskom“ katolicizme, ktorý prekonal svoju závislosť na svetskom panovaní a štátoch. K tomu je však treba poznamenať, že nie preto, aby sa stal „prostrednou“ štruktúrou medzi jedincom (rodinou) a štátom (ekonomikou), ale preto, aby transcendoval oboje – presne tak, ako to robia a vždy robili všetky náboženstvá, vysvetľuje Nešpor.</p>
<!-- |:2:| -->
<h3>3. Náboženstvo v sekulárnej spoločnosti</h3>
<p class="clanek_text">Náboženstvá sa vyrovnávajú so svojou vlastnou, nečakane intenzívnou postmodernou, globálnou koexistenciou a ďalej s ponukou spoločnej účasti na utváraní sekulárnej spoločnosti. V procese sekularizácie nejde ani tak o všeobecný úpadok a už vôbec nie o zánik, ale primárne <em>o premenu funkcie</em> náboženstva. Pretože v spoločnosti, ktorá sa stávala stále komplexnejšia a diferencovanejšia, musela byť odmietnutá pôvodná identita náboženstva a spoločnosti v prospech prinajmenšom odlúčenia náboženstva od ostatných štruktúr a inštitúcií. Nevyhnutná bola evolučná diferenciácia (deľba práce) medzi rôznymi inštitúciami, v ktorých sa náboženstvo, podobne ako rodina oslobodená od druhoradých úloh, mohlo sústrediť na svoje primárne úlohy. Náboženstvo tým získalo iný sociálny význam a tiež novú individuálnu hodnotu. A práve to neznamená pre náboženstvo zánik, ale <em>novú šancu</em> (americký sociológ náboženstva Talcott Parsons). Náboženstvo v postmodernej paradigme <em>nepotrebuje</em> (v konečnom dôsledku beznádejnú) reštauráciu, ale transformáciu, otvorenú do budúcnosti : religiozitu v sekularite. V takej novej paradigme sa iste nezachovajú všetky doterajšie funkcie doterajšieho tradičného náboženstva, ale zachovajú sa jeho (kriticky konštruktívne) ústredné funkcie, ku ktorým patrí : sprostredkovanie zmyslu, zdôvodňovanie noriem, vytváranie spoločnosti. Skrátka – zachovaná je <em>podstata</em>, zdôrazňuje Hans Küng. Ukazuje sa totiž stále zretelnejšie, že moderné spoločnosti <em>produkujú potrebu zmyslu</em> a vytvárajú vákuum, ktoré sama sekulárna kultúra nedokáže napĺňať zmyslom. Pretože ľudia potrebujú obsiahly výklad zmyslu skutočnosti, v ktorej sa pohybujú, aby mohli zakusovať vlastný život ako zmysluplný, vyvoláva proces sekularizácie živé prebudenie náboženstva v modernej spoločnosti západnej Európy.</p>
<b><i>Literatúra</i></b>

Biser,E. : Ježíš dnes znovu objevený. In : Teologické texty, č.4, 1992, s.137-139
Jaško,L. : Povinné zmluvné poistenie (kresťanského) svedomia demoralizuje. In: SME 7.2.2006, s.16.
Küng, H.,von Stietencron,H. : Křesťanství a hinduismus. Praha: Vyšehrad 1997, s.23,34-35
Küng, H.,Van Ess,J. : Křesťanství a islám. Praha: Vyšehrad 1998, s.85-86
Küng, H., Ching,J. : Křesťanství a náboženství Číny. Praha: Vyšehrad 1999, s.135
Lyon,D. : Ježíš v Disneylandu.Náboženství v postmoderní době.Praha: Mladá fronta 2002, s.44-45
Nešpor,Z., Lužný,D. : Sociologie náboženství. Praha: Portál 2007
Nešpor,Z., R. : Globální náboženství a etnocentrická občanská společnost aneb kritické poznámky s přídavkem humoru. In : Hanuš, J., Vybíral, J (eds.). : Náboženství v globální občanské společnosti. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 2008, s.136-137
Parsons,T. citovaný v Křesťanství a islám. Praha: Vyšehrad 1998, s.85
Štampach,O.I. : A nahoře nic. Praha: Portál 2000, s.53-55
Štampach,I. :Náboženská a sekulární pluralita –nejasné vztahy. In : Hanuš, J., Vybíral, J (eds.). : Náboženství v globální občanské společnosti. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 2008, s.156
Wanderfels,H. : Fenomén křesťanství. Praha: Vyšehrad 1999, s. 44