Čoraz zrejmejšie zistenie hraníc racionality v našej dobe ukazuje na tajomstvo, na jeho často nepostihnuteľnú prítomnosť v živote. Vo svete sa dvíha úsilie o výskum tzv. skrytej mystiky, t.j. mystiky na ktorú sa za posledných 5 – 6 storočí panstva racionality zabudlo. Jej významnou súčasťou je ženská mystika, v ktorej môžeme nájsť osobitý výraz ženských duchovných a mystických vlôh ako aj jedinečnú spoluprácu žien s Božou milosťou. Pritom nikdy neslobodno strácať so zreteľa, že jedinečná duchovnosť a svätosť mnohých omilostených žien sa utvárala vždy v špecifických kultúrnych, geografických a iných podmienkach, no v neposlednom rade vďaka jedinečným predispozíciam každej tejto ženy. ( Ján Letz ).
<h3>Model ženskej svätosti</h3>
Je známe, že každá epocha rozvíja svoj špecifický kult svätých. U žien prvotnej cirkvi to bola mučenica, v ranom a vrcholnom stredoveku svätá abatyša a svätá panovníčka. Od konca 12.storočia k tomu pristupuje mystická svätica, ktorá sa stane prevládajúcou formou. Tieto svätice sa od žien uctievaných predchádzajúcimi generáciami odlišujú určitými formami života a prežívania viery. Tie spočívajú predovšetkým v tom, že sa bezprostredný kontakt s božstvom manifestuje navonok telesnými prejavmi ( extáza, stigmy, entuziazmus ). Tieto prejavy boli mnohými súčasníkmi posudzované ako prejav Božej milosti. Preto boli také ženy uctievané ako svätice už počas svojho života, zvlášť v 15. a 16. storočí. Život takmer všetkých svätíc medzi rokmi 1200 a 1600 sa vyznačuje symptómom mystických darov ( chariziem ). Sú to najmä dar zjavenia, vytrženia, videnia, proroctva, pocitu sladkosti, stigmatizácie, dar videnia srdcom, levitácie atď. Podľa Petra Dinzelbachera cirkev si od neskorej antiky privlastňovala oficiálnu charizmu, na základe ktorej mohli jedine jej kňazi sprostredkovať spásu. Všetci ľudia, ktorí si nárokovali osobnú charizmu, priamy kontakt s Bohom, sa tým stávali v istom zmysle konkurentami cirkvi a takmer vždy sa s ňou dostávali do konfliktu. Preto bolo pre ľudí s osobnou charizmou, ako aj pre skupiny, ktoré ich podporovali, životnou nutnosťou celkom zreteľne vytvárať také spôsoby chovania, ktoré pre cirkev neznamenali konkurenciu, ale skôr signalizovali k podriadeniu.K rozvoju ženskej mystiky stredoveku prispeli aj tie ženy, ktoré z rôznych dôvodov nemohli žiť v kláštoroch ako mníšky, tzv.begyne ( česky bekyně, nemecky die Beginen, francúzsky les béguines ). Boli prejavom rastúcej vyspelosti širokých ľudových vrstiev, hľadajúcich novú životnú náplň, konštatuje Letz. Grupovali sa z radov žien nemajetných a ovdovelých následkom krížových výprav. Organizácia begýň sa rýchlo rozšírila nielen v Holandsku, ale aj koncom 12.storočia v Nemecku a v 13.storočí vo Švajčiarsku, Čechách a Poľsku. V 13. a 14.storočí sa začala prostredníctvom niektorých begýň prejavovať heterodoxia a revolučné idey, ohlasujúce úpadok stredoveku. Okrem Mechtildy z Magdeburgu, najznámejšie sú dve mystičky – begyne : Mária z Oegnies ( z Nivelles ) ( 1177 – 1213 ) z Belgicka. Mala videnia Krista a mysticky prežívala spolu s Ním jeho utrpenie. Margaréta z Ypernu ( 1216 – 1237 ), dominikánska terciárka, ktorá praktizovala tvrdú askézu. Rozvíjala svadobnú mystiku s Kristom. Vyznačovala sa svojími videniami na diaľku ; podobne aj Belgičanka Aleydis ( Adelaida ) zo Scharbecku ( 1200 – 1249 ). Osobitým znakom nemeckej stredovekej mystiky je v nej vysoký podiel žien. V 14.storočí to boli opäť ženy, ktoré sa, hoci predovšetkým ako poslucháčky, rozhodne angažovali v smelých špekuláciach dominikánskej mystiky. Proti tomuto spontánnemu vzmachu ducha prišiel čoskoro odpor zo strany Cirkvi. Roku 1292 koncil v Aschaffenburgu vyvolal prenásledovanie viacerých begardov a begýň podozrivých z heterodoxie a v roku 1306 koncil v Kolíne nad Rýnom ich obvinil z herézy a z pohoršovania. Koncil vo Vienne roku 1311 odsúdil 8 článkov ich náuky, ako aj ich pseudomysticizmus. Časť begýň sa utiahla, alebo vstúpila do manželstva, druhá časť našla útočisko v kláštoroch. No i tu niektoré mystičky neboli Cirkvou ušetrené. Z nich Letz uvádza len sestru Hedvigu a begyňu Margarétu Poretovú, ktorá bola 1.júna 1310 v Paríži upálená.
<h3>Absolútna priorita mystiky lásky v ženskej mystike</h3>
V dejinách kresťanskej mystiky nadobudla dominantné postavenie mystika lásky ako „Ty – mystika“. Táto forma mystiky, typická pre ženskú spiritualitu, bola najviac rozšírená v stredoveku, no vyskytovala sa vo všetkých storočiach, vrátane 20.storočia, hovorí Letz. Ježiš je naplnením a prostredníkom tohto vzťahu. Vo svojej dejinnej jedinečnosti a ľudskej láskavosti je konečným cieľom mystikov, s ktorým na úrovni ľudskosti sa mystici zjednocujú a sú pozdvihovaní k Bohu. Ženy – mystičky v tomto zjednocovaní používajú bez zábran jazyk erotiky, lebo väčšinou intuitívne sú si dobre vedomé hlbokej telesno – duchovnej jednoty človeka, ako aj tej skutočnosti, že skrze Vtelenie, život a zmŕtvychvstanie Ježiša Krista sa ľudské telo stalo neoddeliteľnou súčasťou spásy. V chápaní týchto mystičiek sa divinizuje eros. Bez neho by opravdivá láska k Ježišovi ani nebola možná, zdôrazňuje Letz. Erotické symboly sa nevyhýbajú svojmu pôvodnému erotickému určeniu, ale mobilizujú aj eros človeka. Neostávajú však len pri tejto svojej úlohe, ale ukazujú aj za telovosť na duchovnú dimenziu lásky. Na širokej klaviatúre sa uplatňujú systémy tradičného jazykového symbolu, obsiahnutého najmä v biblickej Piesni piesní. V stredoveku takúto podobu mystiky nájdeme najmä u Mechtildy z Magdeburgu a u Hadewijich z Antverp. V stredoveku sa pokladalo za niečo úplne normálne, keď ženy inšpirovali mystiku mužov a vari ešte viac muži mystiku žien. Stačí, keď uvedieme chýrne dvojice sv. Terézie z Avilly a Graciána, sv. Kláry a sv. Františka z Assisi, sv. Františka Salézskeho a sv. Jany de Chantal, Adrieny von Spayr a Hansa Ursa von Baltazára. V mystických skúsenostiach dozrieva celý človek, teda nielen jeho duchovnosť ale aj pohlavnosť. Cieľom mystickej extázy nie je zrenie Boha, ktoré postačí zbožňujúcej láske, ale úplné zjednotenie, splynutie až stotožnenie sa s Ním. Zjednocujúca láska sa môže udiať aj sprostredkovane, napríklad zjednotením sa s Kristom v Eucharistii, prebodnutím srdca mystičky, stigmami a podobne. Mystické prežívanie Ježiša je úplne konkrétne a teda je aj prežívaním jeho svätého Tela. Takéto kultové prežívanie Kristovho tela je zasnúbením ľudskej duše s Bohom a má povahu toho, čo nazývame gamos, konštatuje Letz. Osobitné miesto tejto sprostredkovanej mystiky zjednocujúcej lásky zaujíma mystika Najsvätejšieho Srdca Ježišovho a mystika nepoškvrneného Srdca Panny Márie. I tu sa za vrchol zjednotenia bytostí považuje zjednotenie sŕdc, veď srdce sa aj biblicky chápe ako centrum človeka.
<h3>Stereotyp čarodejnice</h3>
Nemecký historik Peter Dinzelbacher analyzuje jeden kresťanský fenomén – zvláštnu spriaznenosť medzi zdánlivo tak odlišnými svetmi „čarodejníc“ a „svätíc“. Čo majú tieto ženy spoločné ? Podľa Dinzelbachera predovšetkým to, že sa dajako vymykajú z toho, čo je považované za „normálne“, že sú „iné“. Ich odlišnosť je pritom , a to je hlavná téza autora, založená na veľmi podobných prejavoch. Živé portréty celého radu žien porovnáva s ich hodnotením zo strany cirkvi, aby ukázal, ako nejasná môže byť hranica
medzi svätosťou a posadnutosťou démonmi. Konkrétna historická situácia, reakcie okolia a nakoniec náhoda, kto práve robil ono „rozlišovanie duchov“ to všetko rozhodovalo v niektorých krajných prípadoch o tom, či poznáme dnes toho, alebo onoho v náboženskej oblasti nadpriemerného človeka z minulosti ako kacíra, alebo ako svätca. Čo jeden teológ posúdil bez problémov ako pravoverné, mohlo byť pre ďalšieho tou najhoršou odchýlkou od pravovernosti. Dinzelbacher to ukazuje na príklade Angely z Foligna ( 1248 – 1309 ) – vizionárky, ktorej názory niektorým iným by stačili na inkvizičný proces.

Literatúra
Dinzelbacher, P. : Světice nebo čarodějky ? Praha : Vyšehrad 2003
Letz, J. : Mystičky Západu. Inšpirácia pre kresťanskú filozofiu a teológiu. Prešov : Vydavateľstvo Michala Vaška 2002.